Yazan: Nevzat ÖZTÜRK, İlahiyatçı, Eğitimci Yazar

Siyasal iktidar ile din arasındaki ilişkiler, tüm çağlar boyunca toplumsal ve siyasal yaşam içinde etken olan ve tarihin farklı dönemlerinde o devrin toplumsal yapısına göre değişik biçimlerde oluşan bir nitelik taşımaktadır. Din ile siyasal iktidar arasındaki ilişkiler, özellikle, Türkiye’nin Cumhuriyet tarihi gelişimi içinde önemli ve dinamik bir yer tutmaktadır[1].

Din-devlet ilişkisi bizim tarihimizde Batı’dakine hiçbir zaman benzememiştir, benzemez de; çünkü Türk milletinin mensup olduğu İslâm’da, teşkilâtlanmış ve egemenlik iddiasında olan bir Kilise ve dolayısıyla ruhban sınıfı mevcut değildir, olamaz da. Dolayısıyla İslâm dünyasında hiçbir zaman din bilginleri ve din görevlileri ile devleti temsil edenler arasında bir hâkimiyet, bir egemenlik kavgası söz konusu olmamıştır; çünkü İslâm’da Hıristiyanlıktaki gibi “ruhani” – “dünyevî” şeklinde paylaşılacak bir otorite yoktur. Devlet, ta baştan itîbaren dine hâkimdir ve onu kendi bünyesinde asıl kurumlardan biri olarak görmüştür.

İslâm’a tarihî gerçekliği içinde yaklaşacak olursak, onun insan hayatını, dünyayı ve toplumun işleyişini düzenlemek için bir takım hukukî kurallar getirmiş olmasına rağmen, bu kuralların İslâm’ın sosyal hedefleri doğrultusunda daima yorumlanabilir oldukları ve dolayısıyla onun din ve devlet işlerinin ayrılmazlığına farklı bir bakış açısı getirmiş olduğu da açıkça görülecektir.

Hz. Peygamber, müslümanların komutanlığını, dinî ve dünyevî işlerini yürütecek bir kimseyi kendisine halef tayin etmeden vefat etmişti. Kaldı ki İslâm, bir “ruhban”, yani Tanrı adına O’nun gücünü ve iktidarını paylaşacak bir sınıfı kabul etmediği için, iktidarın “din” adına paylaşılması da söz konusu değildir.

Onun içindir ki, Hz. Peygamber, kendisinden sonra ümmetin nasıl devam edeceği ve yerine kimin geçeceğine, kısaca İslâm Devleti’nin yönetim biçimine dair herhangi bir söz söylememiş veya işarette bulunmamıştır. Öyle görünüyor ki o, Müslümanların Halife meselesini kendi başlarına çözmelerini düşünmüştür. Aslında bu anlayış, onun devrinin anlayış ve geleneğine son derece uygundu. Üstelik kendisinden sonra bir Peygamber gelmeyecekti. O halde o, Arap geleneğine uygun olarak yeni bir önderin seçimi için kapıyı açık bıraktı. Nitekim Sahabe bu konudaki uzun tartışmalardan sonra Hz. Ebubekir’i Hz.Peygamber’in yerine O’nun Halife’si olarak seçti[2]. Aslında “Halîfetu Resûllillah” unvanı, ilk defa Hz. Ebûbekir tarafından, “Peygamber ile sona erdiğine inanılan risâlet vazifesi hariç, onun bütün selâhiyet ve faaliyetlerini yerine getirmesini tazammun eder[3].” Bu arada, unvana dinî bir mahiyet yüklemek maksadıyla “Halifetullah” da kullanılmak istenmişse de Hz. Ebûbekir şiddetle itiraz etmiş ve kendisinin ancak Allah’ın elçisinin Halîfe’si olduğunu söylemiştir[4]. Ancak Halife Osman hakkında kullanılmaya başlanan bu unvan, özellikle Emevîler döneminde yaygın bir şekil kazanmıştır, bunun amacı Emevîlerin kendilerinin Allah tarafından tayin edilmiş idareci veya vekil oldukları iddiasıyla dinî bir meşruiyet sağlama iddiasıdır. Maamafih Abbasiler de buna benzer şekilde, “Allah’ın yeryüzündeki gölgesi” gibi unvanlarla, bu iddiayı devam ettirmişlerdir. Üstelik, kelimenin aslında bulunmadığı halde, “Allah’a Resule ve Ulu’1-Emre itaat edin” (Nisâ, 4/59) âyetini Halîfe’ye yükleyerek, Halîfe’nin görevine ilâhî bir kutsallık verildi. Oysa Hz.Ömer, kelimenin ruhuna sâdık kalarak, “halîfetu-halîfeti resullillah” (Resûlullah’ın Halifesi’nin Halife’si) unvanını kullanmış ise de bu çok uzun olduğu için daha sonra “emîru’l-mu’minîn” unvanı tercih edilmiştir.

Hal böyle olmasına rağmen, Kur’an-ı Kerîm’de insanın Allah’ın Halîfesi kılınışı (Bakara,2/30); hüküm vermenin ancak Allah’a ait oluşu (En’am, 6/57); Allah’ın indirdiği ile hüküm vermeyen kişinin inkarcılıkla vasıflandırılması (Mâide, 5/44) gibi ayetlerden hareketle, İslam’da siyâsî egemenliğin Allah’a ait olduğu ve insanın da bunu Halîfe’si sıfatıyla O’nun adına kullanacağı, dolayısıyla İslâm’da din ve devlet işlerini ayırmanın imkânsızlığını ileri sürenler vardır.

İnsanın Allah’ın Halîfe’si kılınışı, onu Allah’ın vekili ya da O’nun adına iş gören bir varlık durumuna getirmez. Kur’an-ı Kerîm’in bütünlüğü içinde ele alındığında insan, yeryüzünde kendi adına hüküm süren, yapıp-etmelerinden dolayı da doğrudan kendisinin sorumlu olduğu bir varlıktır, insan Allah adına iş yapan bir varlık değildir. O, sâdece Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için iş yapan, çalışan bir varlıktır. Esasen, “Ben yeryüzünde bir Halîfe yaratacağım” (Bakara, 2/30) ayetinde, insanın yeryüzünde Rabb’in sıfatlarının mazharı olarak yaratıldığına işaret edilmektedir[5]. Ayrıca Hz. Peygamber dahil hiç bir Peygamber’in bile Allah’ın yerine iş yapma ve vekili olma yetkisinin bulunmadığı açıkça bildirilmiş ve insanlara da, Peygamberlere de hükmettikleri zaman adaletle hükmetmelerini istemiş (Nisa, 4/58, Sâd,58/26) bir dinde, elbette yetkilerini, yani egemenliğini nasıl kullanmasının gerektiğinin yolları gösterilmiştir.

Kur’an-ı Kerîm’e göre Allah’ın mutlak hâkim ve hâkimiyetin de O’na ait olması, elbette ontolojik anlamda doğrudur ve bu hususta Müslümanlar arasında bir tartışma yoktur. Tartışma Allah’ın insana beşerî siyasî egemenlik hakkı verip vermediği konusundadır. Kur’an’a göre siyasî egemenlik tereddütsüz insana aittir; yönetim konusunda yapılacak iş, “şûra” yoluyla toplumsal iradenin tecellî ettirilmesidir, insan da sahip olduğu hür iradesi ile bunu gerçekleştirebilecek güçtedir. Yoksa insanın “Hâkimiyet Allah’ındır” iddiası ile hükmetmeye kalkması ve kendi iradesini ve yorumlarını Allah’ın iradesi sayması, açıkça bir ilâhlık davasıdır ve “Firavunluğa” özenmedir.

Esasen egemenliği metafizik hâkimiyete dönüştürmek, onu kullananları sorgulama dışında bırakmak ve böylece topluma hesap vermek ve halk tarafından gerektiğinde değiştirilmek endişesinden kurtulmak demektir. Bu ise, Kur’an-ı Kerîm’in mesajına zıt bir anlayıştır; çünkü Allah, egemenliği kullanma yetkisini tek tek insana vermiş ve ancak ondan bu yetkisini doğru kullanmasını istemiştir. Eğer bir toplum, içinde bulunduğu durumdan hoşnut değilse, egemenlik hakkı ile bu gidişi değiştirmelidir. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de bu konuda şu ifade edilir: “Bir toplum kendi durumlarını değiştirmedikçe, Allah da onların durumunu değiştirmez.”(Ra’d, 13/11). Kaldı ki, toplumu ilgilendiren yanlışlar yalnız bu yanlışları yapanları değil, toplumun tamamını ilgilendirir. “Aranızda yalnız haksızlık edenlere erişmekle kalmayacak olan karışıklıktan (fitneden) sakının” (Enfâl, 8/25) uyarısı da buna işaret eder. Toplumsal ve siyasal yanlışların bedelleri, dünya hayatında ödenmekte; toplumun üyeleri de bundan payına düşeni almaktadır[6].

Burada, Akbulut’un da isabetli bir biçimde işaret ettiği gibi[7], belirtilmesi gereken çok önemli bir ilke ve yöntem meselesi vardır. O da Kur’an’ın mesajıyla bu mesajın uygulanmasının özdeşleştirilip özdeşleştirilemeyeceği meselesidir. Bir mesajın uygulanmasında mesajın kendisi kadar onun uygulayıcısı durumundaki insan da fevkalâde önemlidir. Allah’ın mesajının muhatabı insandır. İnsan da aldığı eğitim, bulunduğu toplum, içinde yaşadığı coğrafya, tarihî, ekonomik ve kültürel durumu, kısacak kabiliyet ve kapasitesi itibariyle farklılıklar içindedir. Bu bakımdan Allah’ın mesajını anlaması, idrak etmesi de kendi aklına ve kabiliyetine göre olacaktır. İbn Haldun’un da Kur’an’ın mesajından hareketle ortaya koyduğu “bedevî” ile “hadarî”nin anlayışı ve yorumu elbette aynı değildir. Bu ise, aynı ayete dayanmalarına rağmen, insanların pekâla farklı kararlara ulaşabileceklerini gösterir. Artık bu durumda Allah’ın mesajı, insanların yorumlarından dolayı ilâhîlikten çıkmakta ve insânîleşmektedir. Yani mesajın kendisi ilâhî, anlaşılması, uygulanması ise insanî olmakta ve izâfîleşmektedir. Onun için “Allah’ın buyruğunu tatbik ettiğini iddia eden bir insan aslında Allah’ın emrini değil, bu emirden kendi anladığını uygulamıştır. Onun için Allah adına Firavun zulmü işlemek de mümkündür.”

Ancak yukarıda da ifade edildiği gibi “Halîfe” kavramının Hz. Peygamber’in vefat ettiği 632 tarihinden Hz. Ömer’in vefat ettiği 644 tarihine kadar sahip olduğu anlamın, bu tarihten sonra ciddî bir muhtevaya büründürülmesi ve dolayısıyla kutsallık kazandırılması, hem İslâm, hem dinî düşünce tarihi, hem de İslâm ülkeleri için daima olumsuz bir tablo oluşturmuştur.

Esasen bu olumsuz tablonun arka planındaki gerçek, İslâm mesajının özünün ne olduğunun unutulmuş ya da ihmal edilmiş olduğu vâkasıdır.

Şurası muhakkak ki Kur’an-ı Kerîm’in inzali ve İslâm toplumunun oluşumu, 610 yılında başlayan tarihî bir ortamda cereyan etmiştir ve o dönemin sosyal, kültürel, ahlâki ve dini olguları içinde ve karşısında oluşmuştur. Bu açıdan Kur’an-ı Kerîm doğrudan bu duruma bir cevaptır ve hattâ merhum Fazlur Rahman’ın ifadeleriyle, “çoğunlukla somut tarihî olaylar içerisine de karşılaşılan belli sorunlara cevap teşkil eden ahlâkî ve dinî ve toplumsal açıklamaları içermektedir[8].”

O tarihlerden bu yana ondört asır geçmiştir. Günümüzün tarihi, siyasî, ekonomik ve sosyal yapısındaki şartlar çok değişmiştir, Hz. Peygamber’in zamanındaki duruma benzemeyen çok konu vardır. En azından toplum yapısı değişmiş ve değişmeye devam etmektedir. Meselâ Hz. Peygamber zamanındaki toplum yapısı bütünüyle kabile esasına dayanıyordu. Günümüzde ise bilgi toplumu hatta bilgi ötesi toplum yapısının şartları içinde yaşıyoruz.

Bir Müslüman için her şeyinin Kur’an hükümlerine göre tanzim edilmesini istemek en tabiî hakkıdır. Ancak etrafında bunca gürültü kopartılan ve toplumun işleyişini Kur’an’a göre tanzim edilmesini gerçekleştirecek “muamelât” yani insanın söz, fiil ve davranışları, insanlar arası ilişkilerin düzenlenmesi ile ilgili hüküm ayetlerinin toplamı en fazla 228 civarındadır[9]. Giyim-kuşam, miras ve benzeri hususlardaki hüküm ayetleri, ilâhi mesajın tarihî toplum içindeki yatay boyutudur ve dolayısıyla konjoktüreldir. Bu sebeple mutlaka yorumlanmayı, ama ayetlerin lafzıyla değil ruhuyla anlaşılması gerektiğinin bir göstergesidir. Diğer taraftan Kur’an-ı Kerîm, bünyesinde yer alan akîde, ahlâk, ibadet ve muamelât konularından her biri ile aynı oranda ilgilenmemiş, ama genel kural ve ilkeler getirilmiştir[10].  İlk Halîfeler ve sonraki bilginler de bu yöntemle çok zengin ve değerli uygulama ve yorum örnekleri vermişlerdir.

Mesala Kur’an’da zekât vermeyenler için bir “had” (ceza) tayin edilmiş değildir. Buna rağmen ilk Halife Hz. Ebû Bekir, zekât vermek istemeyen kabîlelere karşı, Sahâbe’nin bir kısmı muhalefet etmişse de “dine dönmelerine” yani tekrar zekât vermeyi kabul etmelerine kadar savaştı; çünkü zekât, ona göre sâdece şahsî değil toplumu doğrudan ilgilendiren bir ibâdetti.

Yine Meselâ Hz. Ömer, Kur’an’da hırsızlık suçu için emredilen “el kesme” işini, kıtlık yılında uygulatmamıştır. Kur’an’da hazinede toplanan zekâtın harcama kalemlerinden biri olarak belirlenmiş bulunan “müellefe-i kulûb” (kalpleri dine kazanılacaklar)’a verilen hisselerin dağıtımı, Hz. Ebû Bekir döneminde yine Hz. Ömer’in ısrarı ile durdurulmuş; kendi döneminde uygulamadan kaldırılmıştır. Hz.Ömer, Kur’an-ı Kerîm’in caiz gördüğü ve helâl kıldığı Ehl-i Kitâb’ın kadınları ile evlenme ruhsatını (Mâide,5/57) Müslüman hanımların sayılarının artması ve en önemlisi Müslüman erkeklerin güzelliklerinden dolayı onlarla evlenmeyi tercih etmeleri halinde bu durumun Müslüman kadınlar için bir felâket olacağı gibi gerekçelerle yasaklamıştır. Keza O, fethedilen arazilerle ilgili Kur’an ayetlerini de şartları dikkate alarak uygulamamış ve kamu yararını (maslahat) gözeterek “iktâ” etmiştir. Kaldı ki bu ayet “caiz” değil “emir” niteliğindedir. Yine onun, Bizans ve Sasanî tecrübelerinden yararlanarak iktisadî ve idarî düzenlemelerde de bulunması[11] ve daha nice kararı, re’sen Kur’an’ın ve Hz. Peygamber’in Sünneti’nin özüne dayalı olarak koyduğu hükümlerdir ve dînin dinamizminde mevcut sürekli değişim anlayışının örnekleridir.

Aynı şekilde Hz. Osman’ın Hacc esnasında Mina’da seleflerinin aksine Namaz’ı iki yerine dört rek’at kıldırışı ve yine seleflerinin icraatıyla uzlaştırılamayacak pek çok uygulaması, içinde bulunduğu şartların zorladığı yorumlardır. Hz. Ali’nin de Cemel sonrası ganimetleri taksimi ile ilgili uygulamasına, seleflerinin ve Hz.Peygamber’in sünnetlerinde yer bulmak mümkün değildir; ama icraatı Kur’an’ın ve Nebevî Sünnet’in ruhuna ve özüne uygundur.

Bu hususlarda sayısız denebilecek zenginlikte örnekler vermek mümkündür. Onlar bu nevi uygulamaları, eğer şartlar gerekli kılmışsa tereddütsüz tatbik etmişler ve bunu yaparken de dinin özüne uygun davrandıklarına inanmışlardır.

Görülüyor ki, bütün bu gelişmeler, İslâm’da Hz.Peygamber’in Allah’ın Elçisi olarak görevini tamamladıktan sonra toplumun yönetimini üstlenen Halifeler, Kur’an temel ilkeleri çerçevesinde ferdin ve toplumun ihtiyacı olan meselelere cevap bulmakta kendilerini rahat hissetmişlerdir; çünkü onlar, Hz. Peygamber’in sahip olduğu bütün vasıfları, en azından Peygamberliği şahıslarında toplayamayacaklarını biliyordu. Onun için de belli bir süre sonra yönetici Halîfe ile birlikte hayatın meselelerine din açısından yorum getirecek hukuk ve kelâm okulları doğdu. Bu da esas itibariyle İslâm’da siyaset, yani devlet ile din arasındaki ilişkiler ve kurumların ayrılığı hakkında bir deneydi. Bir kere İslâm’da ruhban sınıfının bulunmayışı, devletin yani siyasetin dinin emrine girmesi, başka bir ifadeyle siyasetin “dine alet edilmesi” şeklindeki bir düşünceye yer vermemiştir. Özellikle bu durum, Osmanlı tarihinde çok daha açık bir biçimde görülür.

Prof.Dr.Ethem Ruhi FIĞLALI[12]’din-devlet ilişkisini ele alırken; her ikisinin de birbirine karıştırılmamasını ve saygılı olmaları gerektiğini belirtmiştir. Ona göre; “Devlet ve din, karşılıklı birbirlerine karışmayacak ve saygılı olacaklardır. Ve devlet din esaslarına dayandırılmayacaktır; ama Devlet’in de lâik hukuk ve lâik ahlâk anlayışını koruma zorunluluğunun yanında vatandaşlarının da her türlü hak ve hürriyetlerini teminat altına alma ve onların tarihî, sosyal ve kültürel birikim ve değerlerine saygılı ve hoşgörülü olma ve hattâ bu ihtiyaçlarına cevap verme zorunluluğu da vardır. Özellikle Türkiye Cumhuriyeti, baştan itibaren tarihî, siyasî, sosyal ve kültürel şartları açısından Atatürk’ün lâikliği ilmîlik; dini devlet işlerine ve siyasete karıştırmamak; dinin bir takım siyasetçiler veya softalar elinde bir çıkar aracı olmasına kesinlikle engel olmak; kimseyi inançlarından dolayı kınamamak, kimseyi ibâdete zorlamamak, “umumî âdap ve ahlâka mugayir” olmamak şartıyla kimsenin ibâdetini engellememek ve yasaklamamak; ama her ferdi de din ve diyaneti açısından eğitmek ve öğretmek şeklinde tarif edilebilir.

Esasen devlet olarak ülkemizin tarihî, sosyal ve kültürel şartları açısından bir hususa daha dikkat edilmelidir. Bilindiği gibi Atatürk Milliyetçiliği, derin ve köklü bir tarih şuuruna, kültür birliğine, güçlü gelenek ve göreneklere dayanır. Bu durumda Türk tarihini, Atatürk’ün çizdiği hedefler içinde, olayları, destanları, yükseliş ve alçalış dönemlerindeki seyri ile tanımak, hissetmek ve benimsemek, ancak Türk Milleti’nden olmakla ve onun hamasî ve manevî dünyasını anlayıp yaşamakla mümkün olur. Söz gelişi, “Gazi” ve “Şehîd” gibi iki önemli İslâmi kavramın mâhiyetini bilmeyen kimseye, bu kavramlardaki yüce anlamı hissettirmek ve en önemlisi, bu milletin Atatürk’e neden gönülden ve resmen “Gazi” unvanını verdiğini anlatabilmek ve duyurabilmek mümkün değildir. Aynı şekilde Türk insanına tarih, edebiyat, adab-ı muaşeret, gelenek ve görenek ve benzeri bilgilerin lâyık-ı veçhile verilebilmesi için de İslâm Dini hakkında yeterli bilgilerin öğretilmesi gerekir. Şöyle ki, İslâmiyetî belli ölçüde bilmeyen birinin Yunus Emre’yi , Hacı Bektaş Veli’yi, Mevlânâ’yı, Bâkî’yi, Itrî’yi, Dede Efendi’yi, Yahya Kemal’i, Mehmet Akif i, Kaygusuz Abdal’ı ve hattâ Âşık Veysel’i ve benzerlerini kavrayabilmesi, iç dünyalarını, tarihimiz, kültürümüz ve millî bütünlüğümüz için taşıdıkları emsalsiz değeri tanıyabilmesi mümkün değildir. Durum, asırlar boyu İslam kültürü ile yoğrulmuş töreler ve geleneklerimiz için de aynıdır. Bu durumda Devlet’in, yasama organlarının milletin paylaştığı değerleri, çağdaş bir anlayış ve yorumla kullanması, dinin devlete müdahalesini, ya da lâikliğin terk edilmesi anlamına gelmez, gelmemelidir; çünkü endüstrileşmiş toplumlarda, soyut toplumlarda toplumsal bütünlük ve kaynaşma, yerini ferdin yalnızlığına bırakmış; bu durum da sosyalleşme hâdisesini zaafa uğratır hale gelmiştir, işte bu durumda dinler ve dinî değerler, sosyalleşmeye daha çok katkıda bulunmak üzere hayata dâhil olmaktadırlar.

Kaldı ki hangi toplumda olursa olsun, her fert içinde yaşadığı toplumun aynasıdır. Dili, dîni gelenek ve görenekleriyle toplumunun özelliklerini yansıtır. Dîne karşı ne kadar kayıtsız, hattâ karşı olursa olsun, din bir kültür unsuru olarak ferde sinmiş ve onunla bünyeleşmiştir. Fert, doğumundan ölümüne kadar, farkında olsun-olmasın, günlük hayatında şu yada bu şekilde dinle ilgilidir veya en azından uzağında değildir. Bu durum da, özellikle ülkemiz açısından, lâikliğin uygulanmasında mutlaka göz önünde bulundurulması gereken hususlardandır.”

[1] Çetin, Özek, Devlet ve Din, İstanbul, Ada Yayınları, 1982, s. 7-9.

[2] Fığlalı, Ethem Ruhi, Çağımızda İtikadı İslâm Mezhepleri, İst. 1996, s.27, İmâmiyye Şîası, İst. 1984,s.22

[3]Ünal, Bülent, Semantik Açıdan Kur’an’da Hilâfet Kavramı, İzmir 1990 (Y.Lis.Tezi), s.7-8

[4] W.M. Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, Çev. E. Ruhi Fığlalı, Ankara 1981, s.102.

[5] Ateş, Süleyman Prof. Dr. Kur’an-ı Kerîm ve Yüce Meali, Ankara, s.5

[6] Akbulut, Ahmet, “İslâmî Bilginin Dünü, Bugünü ve Yarını” (Panel), BAG, Ocak 1996, s.2

[7] Akbulut, Ahmet, “İslâmî Bilginin Dünü, Bugünü ve Yarını” (Panel), BAG, Ocak 1996, s.23

[8] Fazlur Rahman, İslâm ve Çağdaşlık, Çev.: A.Açıkgenç-M.H.Kırbaşoğlu, Ankara 190, s.74.

[9] Erdoğan,Mehmet Doç.Dr.İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, İst., 1994, s.39

[10]Erdoğan,Mehmet Doç.Dr.İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, İst., 1994, s.40 vd.

[11] Fayda Mustafa, Hz. Ömer’in Divan Teşkilâtı, Ankara, 1982; H.Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, Ankara; Erdoğan,Mehmet Doç.Dr.İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, İst., 1994

[12] Fığlalı, Ethem Ruhi, http://www.atam.gov.tr/dergi/sayi-38/din-ve-devlet-iliskileri Erişim:26/10/2018